Le Soleil – Il parle doucement, mais ses idées font beaucoup de bruit. Souleymane Bachir Diagne est de ces philosophes qui vous donnent l’impression d’avoir compris quelque chose d’essentiel… avant de vous obliger à relire la phrase une seconde fois, par pur plaisir intellectuel. Entre deux références à Bergson, Senghor ou à l’universel pris à rebrousse-pensée, il manie l’humour avec la même précision que les concepts. Dans cette interview, point de formules creuses ni de poses professorales, juste un penseur qui préfère le dialogue aux certitudes, et qui vous rappelle, avec un sourire, que réfléchir est un sport d’endurance. Nous l’avons rencontré pour parler de l’Afrique, de philosophie, de traduction du monde et de cette manie qu’il a de rendre les grandes questions étonnamment fréquentables.
Professeur, comment aujourd’hui définiriez-vous la mission des philosophes ?
Il y a un aspect qui est constant dans la mission des philosophes depuis que la philosophie est philosophie, parce que ce qui entre même dans la définition de la philosophie, c’est l’esprit critique, d’une part. Et d’autre part également, il y a la revendication de penser la totalité, et troisièmement, la nécessité de penser dans la perspective. L’esprit critique, c’est ce que j’appellerais un bon usage du scepticisme : prendre du recul devant ce qui se passe, être toujours dans la posture d’interroger, de ne pas se jeter de manière immédiate dans des convictions. Et c’est là ce que l’on peut appeler l’usage de l’esprit critique : voir toujours les différents aspects d’une question et envisager la question également, la regarder depuis plusieurs points de perspective. Deuxième aspect dont j’ai parlé : penser toujours à partir de la totalité, ne pas avoir une pensée fragmentée, une pensée parcellaire, parce que si on a un regard figé sur une question donnée, on risque d’avoir ce qu’on appelle un regard de myope, ne pas installer cette question dans une perspective plus large. La troisième dimension de cette manière de penser philosophique, c’est de penser toujours en fonction de l’avenir, dans un esprit de perspective. Regarder le présent que nous vivons depuis un avenir qui serait un avenir souhaitable, parce que c’est cet avenir souhaitable qui doit, plus que le passé, nous dicter l’attitude à prendre pour ce qui concerne les questions qui se posent aujourd’hui. Ces trois dimensions, il me semble, définissent ce que doit être l’attitude philosophique aujourd’hui.
Vous avez toujours plaidé pour ce qu’on pourrait appeler une philosophie-monde. Qu’est-ce que cela signifie dans un monde encore cloisonné par des frontières ?
Penser le monde comme une totalité peut sembler aujourd’hui en contradiction avec la réalité contemporaine, marquée par la fragmentation, la montée des ethno-nationalismes, le repli identitaire et l’affaiblissement de l’ordre international. Le multilatéralisme traverse une crise profonde, la démocratie est fragilisée dans de nombreuses régions, et le droit international est régulièrement bafoué, y compris par des États qui étaient censés en être les garants. Cependant, cette situation ne constitue pas une raison d’abandonner l’ambition de penser le monde dans son unité. Bien au contraire, elle en souligne l’urgence. Ce n’est pas parce que le monde s’éloigne de ce qu’il devrait être qu’il faut renoncer à vouloir le transformer. Ce constat révèle au contraire l’ampleur du combat à mener et la nécessité d’en clarifier les fondements et les orientations. C’est précisément là que la philosophie trouve sa fonction essentielle : éclairer, clarifier, rendre intelligibles les raisons du combat et la direction qu’il doit emprunter. Dans cette perspective, la philosophie de la « planétisation », telle qu’évoquée par Pierre Teilhard de Chardin, s’impose comme un horizon nécessaire. Les défis majeurs de notre époque en témoignent. Aux crises politiques s’ajoutent des défis globaux d’ordre physique et sanitaire. La crise environnementale, par son caractère systémique, et la multiplication des risques pandémiques, accentués par les déséquilibres écologiques, rendent toute réponse strictement nationale insuffisante. Ces enjeux commandent une action collective à l’échelle de l’humanité.
Il devient ainsi impératif de faire de la réalité biologique du genre humain une réalité politique. La réponse à la crise actuelle réside dans cette exigence d’action commune, même si les formes concrètes de ce combat, pour le multilatéralisme, pour la refondation d’un ordre international, pour une coopération effective entre les peuples doivent nécessairement s’adapter aux contextes et aux circonstances historiques.
Ces défis concernent largement l’Afrique. Qu’est-ce que cela signifie, une philosophie africaine dans le concert mondial ?
La philosophie africaine doit être comprise comme l’affirmation d’une présence africaine en philosophie. Cette expression ne relève ni d’un artifice rhétorique ni d’un simple déplacement lexical : elle désigne une exigence fondamentale. Il existe des questions et des problèmes qui, bien qu’ils ne soient pas exclusivement africains, se posent sur le continent selon des modalités spécifiques, en raison de son histoire, de ses structures sociales et de ses trajectoires politiques. Ces questions appellent une élaboration théorique portée par des philosophes africains ou par des penseurs engagés dans la réflexion sur l’Afrique, son développement et son avenir. Mais la présence africaine ne saurait se réduire à l’examen de ces seules problématiques. Elle implique également une participation active des philosophes africains aux grandes questions qui traversent aujourd’hui le monde. Les défis environnementaux, les mutations technologiques et l’essor de l’intelligence artificielle engagent pleinement l’Afrique et ne peuvent être pensés sans elle. S’y consacrer ne constitue ni une extraversion intellectuelle ni une négation de la souveraineté épistémologique.
Au contraire, une compréhension étroite de cette souveraineté, qui consisterait à enfermer la pensée africaine dans des objets prétendument « propres » au continent, appauvrit la réflexion. Il n’existe pas de questions exclusivement africaines : les questions africaines sont intrinsèquement mondiales, et les questions mondiales concernent nécessairement l’Afrique. Ainsi entendue, la philosophie africaine se définit par une double exigence : assurer la présence africaine des problématiques issues du continent dans l’espace intellectuel mondial, et garantir la présence africaine des philosophes africains au cœur des débats qui façonnent l’avenir commun de l’humanité.
Parlant de l’Afrique, on peut dire aussi qu’elle est un continent de l’oralité. Vous parlez d’« orature » dans « De langue à langue », et disons que la question de la traduction est très présente dans vos réflexions. En quoi traduire est-il déjà philosopher ?
C’est une excellente question. Je vous remercie de l’avoir formulée de cette manière-là. Traduire n’est pas simplement le geste technique de faire que ce qui s’est dit ou écrit dans une langue soit transféré dans une autre langue. Traduire est un geste éthique d’ouverture à l’autre, d’ouverture à une autre langue et d’ouverture à une autre culture. C’est la raison pour laquelle, quand je parle de traduction, j’associe ce mot au concept d’hospitalité. Traduire, c’est donner l’hospitalité à ce qui s’est créé dans une langue, dans la sienne propre. Et donc la raison pour laquelle c’est un geste éthique et philosophique, c’est que la traduction a lieu lorsqu’il y a foi en l’ouverture de toutes les cultures humaines les unes sur les autres. Traduire, c’est affirmer que les cultures humaines ne sont pas des insularités, que les cultures, en tant qu’elles sont humaines, sont ouvertes les unes sur les autres. Même si, évidemment, chaque culture garde sa part d’opacité, sa part d’intraduisibilité ; il s’agit d’une opacité ouverte, les unes sur les autres. Et donc traduire, c’est dire que rien de ce qui est humain, dans une autre culture, dans une autre langue, ne m’est étranger. Et donc traduire, c’est constituer encore une humanité commune. Cette philosophie est liée au geste de traduire, à la signification éthique de la traduction. C’est la raison pour laquelle je considère que la traduction est encore une manière de faire humanité ensemble. Et d’ailleurs, on le voit bien, il y a l’idée d’une littérature mondiale. Que signifie une littérature mondiale ? C’est une littérature où l’on va trouver aussi bien Mbougar Sarr, David Diop, Gabriel García Márquez, les anciens, Homère, etc. L’humanité elle-même se donne à lire dans la littérature qu’elle a produite et qu’elle continue de produire. Et cela n’existe que parce qu’il y a la traduction. Ce n’est donc pas un hasard si le philosophe qui a le premier utilisé cette expression de littérature mondiale, « Weltliteratur » en allemand : le poète Goethe, qui est lui-même aussi un traducteur.
Mais, est-ce que la traduction ne pourrait pas constituer, surtout en Afrique, une sorte de brouillard informationnel ?
Parce que vous l’avez écrit dans « De langue à langue », évoquant la conception de Quine sur « l’inscrutabilité de la référence », « l’indétermination de la traduction » et « le relativisme de l’ontologie ». C’est vrai qu’il y a cet aspect de la traduction. Il ne faut pas être trop romantique sur la traduction. Il faut bien se rendre compte que, dans la traduction, peut s’inscrire un rapport de violence. Par exemple, si un ethnolinguiste, adossé à la puissance impériale d’un État colonisateur, arrive et décide qu’il va traduire les réalités culturelles d’une société dans sa langue et selon ses propres termes, en demandant aux autres simplement d’être ses informateurs, alors que c’est lui le théoricien qui traduira dans son propre langage, il y a là un rapport de violence, évidemment. Donc il faut bien tenir compte de cette possibilité, qui est également celle de la traduction. Vous l’avez dit, vous l’avez rappelé, un continent comme le nôtre, qui a une oralité importante et développée, a été fortement victime de cette forme de traduction violente.
Il n’en demeure pas moins, et c’est cela qu’il faut dire que la réponse à cela, c’est la bonne traduction. Ce n’est pas l’absence de traduction, c’est au contraire la bonne traduction. C’est-à-dire que la bonne traduction est également une traduction qui s’inscrit dans la réciprocité.
Parlons maintenant de l’islam. Vous avez écrit « Comment philosopher en islam ». Est-ce que cet ouvrage vous a permis de concilier rationalité philosophique et spiritualité religieuse ?
Oui, parce qu’en écrivant un livre, on apprend toujours. Quand je commence à écrire un livre, je ne sais pas ce que ce livre sera et je ne sais pas ce que ce livre m’apprendra. Je découvre en réalité ce que je pense au moment où je l’écris. Et donc, d’avoir décidé de faire ce livre, c’est-à-dire de parcourir un certain nombre de figures et de thèmes dans la tradition intellectuelle et spirituelle qu’est l’islam, m’a permis d’apprendre moi-même énormément de choses de cette tradition intellectuelle et spirituelle. Et cela m’a appris, pour répondre plus précisément à votre question, à lier les deux. L’aspect de l’intellectualisme, qu’on peut, pour aller vite, appeler la philosophie dans le monde de l’islam, et la spiritualité, qui est davantage orientée vers ce que l’on appellera le soufisme.
Encore que les deux soient, au bout du compte, inséparables. On peut penser que l’approche mystique ou l’approche spirituelle peut parfaitement se nourrir auprès d’un philosophe comme Avicenne, montrant en effet à la fois le rationalisme philosophique qui est celui d’Avicenne et la spiritualité profonde que l’on peut trouver dans ses écrits, en particulier les derniers écrits d’Avicenne, qui ont nourri d’ailleurs la spiritualité que l’on peut trouver chez un autre philosophe, qui est à la fois un philosophe et un mystique, comme Sohrawardi, et la tradition que l’on trouve développée dans le monde chiite. Il ne faut jamais oublier, dans l’histoire de la philosophie islamique, que l’on dit toujours que les grands classiques se sont arrêtés autour du XIIIᵉ siècle avec la mort d’Averroès. C’est faux, parce que là, on est obnubilé par le monde sunnite. Le monde chiite, lui, n’a jamais cessé d’être un monde de la philosophie et d’avoir maintenu une flamme qui était à la fois rationnelle et spirituelle, nourrie en particulier de la philosophie d’Avicenne et de Sohrawardi.
Vous dites que l’islam doit « retrouver son âme ouverte », et vous l’inscrivez dans la filiation de Mohamed Iqbal. Qu’est-ce que cela veut dire, dans l’islam, retrouver son âme ouverte ?
Il convient d’abord de constater qu’il y a eu une pétrification non pas de l’islam en tant que religion, mais de ce que Mohamed Iqbal nomme la « pensée religieuse de l’islam ». Cette responsabilité incombe aux musulmans eux-mêmes, dans leur manière d’approcher leur tradition intellectuelle et spirituelle. Cette phase de pétrification correspond, selon la lecture qu’en propose Iqbal, au milieu du XIIIᵉ siècle, à la suite d’un événement historique majeur : le sac de Bagdad, la destruction de la ville et la disparition du califat abbasside.
La dynastie abbasside avait porté un développement intellectuel remarquable dans le monde de l’islam. Sa chute, suivie d’une période d’instabilité avant l’instauration d’une relative stabilité sous les Ottomans, a marqué un tournant décisif. Le mal était cependant déjà accompli : la dynamique conquérante de la pensée a cédé la place à une attitude d’enfermement, comme si la réflexion s’était progressivement repliée sur elle-même. Ce moment est d’autant plus significatif qu’il coïncide avec une période d’essor intellectuel en Occident, notamment à travers le développement rapide des universités. L’université de Cambridge et son plus ancien collège, Peterhouse, apparaissent précisément à cette époque. Ainsi, alors que la notion même d’université s’était en grande partie élaborée dans le monde de l’islam, c’est l’Occident qui en a connu l’expansion au moment où la pensée musulmane entrait dans une phase de glaciation et de pétrification.
Il faut donc reconnaître que la force vive de la réflexion et de l’ouverture vers l’avenir, qui avait porté l’expansion intellectuelle de l’islam, s’est affaiblie et a perdu de sa vitalité. Ce constat conduit à une exigence : il est nécessaire de reprendre l’initiative. Comme l’a formulé Aimé Césaire, la pire crise qui puisse frapper une société est une « crise de l’initiative ». Le monde de l’islam a connu une telle crise, marquée par une peur excessive de l’innovation, au point d’assimiler toute nouveauté à une menace. Cette crispation a été une résistance aux transformations du temps.
Or, en oubliant la parole prophétique souvent citée par Iqbal, « Je suis le temps » la pensée s’est enfermée dans une impasse. Comprendre cette parole, c’est reconnaître que le temps n’est pas l’ennemi de l’être, mais la condition même de son déploiement. Retrouver cette compréhension implique de renouer avec un esprit d’ouverture et une pensée orientée vers l’avenir.
C’est en ce sens que la dimension prospective de la réflexion philosophique apparaît essentielle : les sociétés islamiques doivent retrouver le sens de la projection vers l’avenir.
L’islam est aussi considéré comme une religion figée, réfractaire à la modernité. Vous avez parlé du « Fatum Mahometanum », en citant Leibniz, dans « Bergson postcolonial ». Comment déconstruire ce préjugé ?
Il faut d’abord revenir à l’attitude de l’islam devant le temps. La question tombe bien, parce qu’elle vient juste après ce que nous avons dit sur la temporalité. Le préjugé consiste à considérer l’islam comme une religion fondamentalement fataliste, et les musulmans comme à la fois fatalistes et fanatiques, au motif que tout serait déjà écrit. Puisque l’action divine aurait décidé du cours du monde, l’action humaine n’aurait plus aucune importance : l’humain serait une sorte de marionnette, manipulée par des circonstances qui le dépassent. Cette vision est fausse si l’on regarde attentivement l’histoire de l’islam et si l’on prête une véritable attention à sa tradition intellectuelle et spirituelle. Il s’agit d’un stéréotype que l’on trouve chez un philosophe occidental comme Leibniz, lequel, il faut le souligner, n’était ni islamophobe ni hostile à l’islam. Bien au contraire : Leibniz est un penseur de l’ouverture, du pluralisme religieux, et il a écrit des pages remarquables sur la diversité des traditions spirituelles. Mais l’essentiel n’est pas tant de dénoncer les préjugés venus de l’extérieur que de combattre ceux que les musulmans ont parfois intériorisés eux-mêmes. C’est cela qui est le plus important. Plutôt que de se focaliser sur ce que les autres disent de l’islam, il est nécessaire de s’interroger sur la manière dont ces stéréotypes ont été assimilés de l’intérieur. L’idée selon laquelle tout serait établi, tout serait déjà écrit, est malheureusement renforcée par certaines doctrines théologiques présentes dans le monde musulman.
Comprendre la dimension profondément humaine de la religion, c’est comprendre pleinement la responsabilité qui incombe à l’humain : responsabilité de se réaliser lui-même, mais aussi responsabilité de transformer le monde.
Cette compréhension doit passer par l’éducation, notamment par une redécouverte du sens fort d’un mot central dans l’anthropologie islamique : Khalifa. Lorsque Dieu annonce qu’il va créer un « Khalifa » sur terre, il faut entendre ce terme dans toute sa force : « Khalifa » signifie d’abord remplaçant, dépositaire, celui qui agit au nom de Dieu. C’est précisément l’enseignement profond de Mohamed Iqbal : l’humain doit comprendre qu’il a en dépôt la responsabilité, d’une part, de réaliser l’humanité et, d’autre part, de participer à la création, d’être presque co-créateur aux côtés de Dieu. Comprendre cette idée de co-création, c’est sortir de l’enfermement fataliste. Mais cela suppose un véritable travail d’éducation au sein des sociétés musulmanes.
Quand on lit « L’art africain comme philosophie », on a envie de demander : entre Senghor et vous, qui aime l’autre. Quel est votre rapport avec le président-poète ?
(rires) ? Senghor m’a manifesté une affection qui me touche encore aujourd’hui. Lorsque j’étais à Boston, dans un programme d’échange entre l’École normale supérieure et Harvard, il m’avait écrit une lettre pour me demander simplement si j’allais bien et si je n’avais besoin de rien. Cela m’a profondément bouleversé. À l’époque, sa philosophie n’était pas au centre de mes préoccupations, et j’étais même assez réticent à ce type de réflexion. C’est à l’occasion de son anniversaire, en 1996, que je me suis plongé sérieusement dans son œuvre. J’ai alors compris pourquoi Senghor est l’un des penseurs majeurs de notre temps. Il n’est pas d’abord un penseur du particularisme ou du repli identitaire, mais un penseur de la civilisation de l’universel. Il l’a écrit clairement : ce qui compte, ce n’est ni le « pan » arabisme, ni le « pan » africanisme, ni aucun « pan » fermé, mais « pan » humanisme. Sa formule « mesurer l’orgueil d’être différent au bonheur d’être ensemble », résume admirablement sa pensée. Il faut pouvoir affirmer sa différence, mais comprendre que cette différence ne vaut que si elle s’inscrit dans le pluriel du monde. Le bonheur d’être ensemble est une notion extrêmement forte : elle renvoie à une éthique de l’hospitalité, à un sentiment du genre humain. Senghor est, de ce point de vue, un penseur profondément jaurésien. Comme Jean Jaurès, il pensait que le socialisme avait pour finalité la construction de l’humanité commune. Construire l’humanité ensemble, voilà l’horizon ultime. Évidemment, il faut être orgueilleux de sa différence. Il faut pouvoir affirmer qui l’on est, affirmer sa propre présence dans le monde en tant qu’Africain, avec son histoire, ses langues, ses formes symboliques et ses visions du monde. D’où l’importance, chez lui, du bonheur d’être ensemble. Le terme « bonheur » est ici extrêmement fort, presque radical. Il suppose l’existence d’un sentiment du genre humain, d’un sens profond de l’hospitalité, qui est constitutif de notre humanité commune. S’ouvrir à l’autre, accueillir l’altérité, reconnaître l’égale dignité des cultures : cette leçon est, pour Senghor, indépassable. Et c’est précisément sur cette leçon qu’il estimait que devaient se construire nos visions politiques, mais aussi nos actions politiques concrètes. De ce point de vue, Senghor est profondément jauressien. Il a pensé avec Jean Jaurès l’idée selon laquelle le socialisme ne pouvait être réduit à une mécanique économique ou à une simple lutte de classes, mais qu’il devait être compris comme le projet d’une civilisation de l’universel, c’est-à-dire la finalité même de la construction de l’humanité. Ce n’est pas un hasard si Jean Jaurès a donné comme titre au journal qu’il a fondé, et qui existe toujours, « L’Humanité ».
Par Amadou KÉBÉ (crédit photo : Khalil Juuf)
Source : Le Soleil (Sénégal)
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