Sortir du mythe du lendemain

SenePlus – Depuis les indépendances des années 1960, l’Afrique semble figée dans une interminable journée. À travers son nouvel ouvrage, Felwine Sarr esquisse les voies structurelles pour enfin faire basculer le continent hors de cet héritage post-colonial

« La fabrique du présent ». C’est le titre du dernier essai que Felwine Sarr vient de publier aux éditions Philippe Rey/Jimsaan. L’universitaire sénégalais y poursuit la réflexion entamée dix plus tôt dans Afrotopia. Il y aborde notamment la question de savoir comment matérialiser les utopies dans le temps présent. Depuis Durham (Etats-Unis) où il enseigne, il a répondu aux questions du Soleil.

Dix ans après « Afrotopia » vous venez de publier, ce 9 avril, « La fabrique du présent » chez Philippe Rey/Jimsaan. Comment lire ensemble ces deux ouvrages ?

Il y a dix ans la question que je posais dans « Afrotopia » c’était celle de l’utopie africaine, c’est-à-dire comment imaginer des horizons, les inventer, les configurer dans l’espace de la pensée et de l’imaginaire, sortir d’une vision téléologique de l’histoire, et ouvrir les horizons intellectuels, mentaux et sociétaux. Beaucoup de gens ont réagi à la publication d’«Afrotopia » en disant que c’était bien, mais en demandant comment allait-on réaliser les utopies dans le présent.

Dans l’immédiat, ma réponse était de dire que ce n’était pas le but de l’ouvrage, il s’agissait d’ouvrir un chantier de réflexion sur les perspectives sociétales, économiques, politiques et écologiques. Et puis, je me suis dit que la question était légitime et que peut être je pourrais m’engager dans une réflexion sur la fabrique du présent, sur comment matérialiser les utopies, comment passer de leur représentation dans l’espace de la pensée à leur traduction dans la réalité historique et dans le vécu des individus. Ce qui m’a amené à la question fondamentale de ce texte : est-ce qu’on fabrique le présent ? Si oui, dans quelles forges et dans quelle temporalité ? J’ai voulu aborder ces questions dans le cadre du continent africain d’abord, puis les élargir au reste du monde et surtout entretenir un dialogue et une conversation avec les propositions d’«Afrotopia » dix ans après.

Donc les deux textes se complètent …

Absolument ! Je pense que réfléchir c’est approfondir un sillon, reprendre des questions que l’on a tenté d’éclairer sous une certaine perspective pour les enrichir. « Afrotopia » avait amené son lot de propositions, mais on peut considérer que l‘on peut approfondir la réflexion.

Est-ce qu’on fabrique le présent ?

Le présent est en partie organique, il relève de dynamiques qui émergent de l’histoire des sociétés qui sont plurielles et il est en partie fabricable. C’est la réponse que je propose dans le texte en disant qu’il n’est pas totalement configurable, c’est-à-dire que ce n’est pas un objet dont on peut maitriser de manière absolue la génération et les contours, mais il y a cependant certains aspects du présent que l’on peut fabriquer dans des manufactures. J’ai essayé d’en identifier quelques-unes, quelques forges, comme l’espace des savoirs, de l’économie, du politique, des imaginaires… J’ai décidé aussi d’axer la réflexion vers des propositions articulables et qui font le lien entre la pensée, l’imaginaire et le réel.

« Pour les sociétés africaines contemporaines, on pourrait considérer qu’envisager à l’échelle de leur histoire, leur présent est cette même et seule journée qui dure depuis les indépendances des années 1960 », écrivez-vous. Est-ce à dire que rien n’a changé ?

Ce que j’essaie de dire ici, c’est que le temps des sociétés n’est pas le temps des vies humaines. Généralement nous projetons sur le temps des sociétés, le temps de notre vie individuelle. Ce qui fait que les changements nous semblent trop lents, alors qu’il y a des dynamiques sociales qui sont à l’oeuvre. Si on observe les sociétés africaines, elles sont encore pour la plupart, dans la grande journée du lendemain de la décolonisation.

Cela ne veut pas dire que rien n’a changé, mais un certain nombre de dynamiques structurelles de cette époque demeurent aujourd’hui encore persistantes. Que ce soit dans le champ du politique, de l’économie, des savoirs, nous ne sommes pas encore fondamentalement sortis de ce temps-là. Et donc la métaphore qui m’a semblée parlante, c’est celle de la journée. Il faudrait réfléchir sur comment sortir de cette journée et des conditions structurelles qui ont déterminées cette époque-là. Ce qui m’a amené à la réflexion sur les savoirs, sur l’économique, et la réinvention des formes du politique.

Comment concilier ce temps long des sociétés et les urgences du présent ?

En même temps que l’on doit répondre aux urgences importantes et vitales de nos sociétés – se loger, se nourrir, se soigner, accéder à la dignité des corps, des esprits – un certain nombre de dynamiques ont besoin de temps pour arriver à leur maturation. Par exemple, si vous investissez dans l’éducation, vous avez besoin d’attendre un certain nombre d’années pour en récolter les fruits.

Donc il y a des processus sociaux qui s’inscrivent dans la longue durée. Nous avons tellement de défis à relever, que nous voulons évacuer la question de la temporalité, nous souhaitons que les processus qui nous émancipent arrive à terme du jour au lendemain ; ce qui ne peut pas être le cas. La difficulté c’est comment arbitrer entre les urgences et l’investissement dans les processus qui vont changer radicalement nos vies.

Comme dans vos précédents ouvrages vous évoquez les savoirs endogènes ou autochtones issus du continent africain. Dans quelle mesure ces savoirs sont-ils encore opératoires ?

Je pense que la révolution sera épistémique, c’est-à-dire basée sur les savoirs, mais pluriels. Avant le fait colonial, les sociétés africaines ont su produire une pluralité de savoirs qui leur ont permis de répondre à leur défis (se nourrir, se soigner, fabriquer des objets). Les savoirs scientifiques sont importants, mais ils sont insuffisants. Si nous avons une pluralité de défis auxquels nous devons répondre nous devons nous fonder sur la pluralité des archives de savoirs que nous avons et ne pas ignorer un certain type d’archives, du simple fait qu’elles ne seraient pas produites ou reconnues par les institutions qui légitiment le savoir.

Pourtant, nous avons énormément de savoirs (techniques, thérapeutiques, agricoles, écologiques, politiques, sociaux…) que les sociétés utilisent dans leur vécu de tous les jours. Une des révolutions épistémologiques qui nous attends, c’est de reconnaître ces savoirs-là, les regrouper dans des foyers épistémiques, les affiner, voir ce qui est encore pertinent, les nourrir, les enrichir et pluraliser les ressources du connaître que nous avons à disposition. Il faudra donc créer des espaces où on revitalise ces archives. Lorsqu’on pense à l’éducation, c’est important d’avoir des taux de scolarisation élevés, mais aussi de réfléchir sur les contenus des apprentissages, qui concourent à l’édification d’humains libres.

Ces savoirs considérés essentiellement comme ésotériques peuvent-ils s’insérer dans le processus moderne de transmission du savoir ?

On les classe dans les savoirs ésotériques de manière trop absolue ; ce qui n’est pas toujours le cas. Certains le sont et relèvent des cercles initiatiques bien sûr, mais d’autres sont dans les espaces de transmission familiales et communautaires, conservés par des personnes dont on estime qu’elles préservent l’éthique nécessaire du sachant. Ces formes de clôtures étaient justifiées par les dynamiques sociales de l’époque. Cela ne veut pas dire que certains de ces savoirs ne peuvent pas être mis en circulation par des processus de transmission à grande échelle.

Le travail des chercheurs devrait consister à faire une anthropologie de ces savoirs, de comprendre ce qui explique pour certains d’entre eux, (en dehors des logiques de pouvoir) leur caractère ésotérique et se demander comment on pourrait les mettre dans des dispositifs beaucoup plus ouverts. Bref, ces savoirs ne sont pas condamnés à être dans des espaces clos. Sur les questions écologiques, par exemple, nous avons énormément de savoirs qui peuvent nourrir la réflexion sur les réponses la crise environnementale.

On peut même les dé-situer de nos espaces pour éclairer d’autres lieux. Une des difficultés c’est que nous ne reconnaissons pas assez à leur juste valeur nos savoirs. Il y a un travail de réhabilitation à faire parce que non seulement les épistémicides sont passées par là ; mais aussi, parce que ces savoirs endogènes n’ont pas produit les mondes modernes dans lesquels nous vivons et ils ne nous ont pas protégé de la subjugation et de la conquête ; ce qui fait que nous avons tendance à être sceptiques et à les déconsidérer, même s’ils restent efficients. Il y a donc un travail à faire pour les réhabiliter et pour certains, les féconder à nouveau.

À quoi ressemblerait une économie politique de la dignité que vous évoquez dans le texte ?

L’idée c’est de dire que l’économie doit être dirigée vers la finalité que la société a choisie. C’est pourquoi il est important d’avoir une économie politique, c’est-à-dire décider quel type de société nous voulons et quel type d’économie y répond. La question de la dignité me semble fondamentale et on devrait renforcer l’idée de construire nos économies pour qu’elles assurent la dignité du corps social et des individus. C’est ce que j’appelle l’économie politique de la dignité. Le grand défi de nos sociétés c’est d’assurer pour un maximum d’individus une vie digne et libre. J’indique dans le livre un certain nombre de directions vers lesquelles on pourrait orienter l’allocation de nos budgets à cette fin.

Vous plaidez aussi pour une économie du vivant…

L’un des grands problèmes de l’économie néolibérale classique, c’est qu’elle dévaste la planète, elle considère la nature comme une ressource. Mais nous risquons de scier la branche sur laquelle nous sommes assis ; il y a un réel risque d’écocide. Il y a une littérature abondante sur les risques écologiques que notre système économique fait peser sur le vivant.

On ne peut plus faire l’impasse sur une réflexion sur comment trouver un équilibre beaucoup plus durable avec le vivant dans son ensemble. Donc l’économie du vivant, c’est une économie qui n’est pas exclusivement anthropocentrée, qui réponds aux besoins des communautés humaines sans entraver les capacités de la nature à se régénérer. C’est une économie de la coévolution des groupes humains et du vivant dans son ensemble.

Quelles leçons l’Afrique peut donner au reste du monde pour sortir de la crise écologique ?

Elle a de grandes leçons à donner au monde à condition qu’elle considère les nouveaux chemins à suivre plutôt que de répéter le geste des impérialismes écocidaires du 20e siècle. Le continent vit un dilemme. D’un côté, il a envie de s’industrialiser et le plus simple semble être de suivre le même chemin que l’Occident, consistant à l’extraction des ressources et à l’affectation du vivant sans limites.

De l’autre, elle a su, dans son rapport au vivant, articuler un rapport de mutualité et de réciprocité, plus ou moins soucieux de l’environnement. Il est possible en mobilisant des savoirs et savoir-faire économiques, des ressources sociales, pratiques et écologiques, réimaginer des manières de créer de la prospérité, tout en préservant les équilibres fondamentaux. J’y reviens dans le livre plus amplement.

Quel est le lien entre la dépendance économique et la crise de la dette ?

L’une des questions urgentes pour l’Afrique, c’est comment réinventer les modalités d’une présence au monde qui nous est bénéfique. En économie, cette question se décline comme suit : comment sortir d’une dépendance structurelle avec le reste du monde, qui fait que nous recevons la portion congrue des richesses issues de l’extraction de nos ressources. Le rapport est totalement inégalitaire avec le reste de l’économie mondiale, de quelque manière qu’on puisse le prendre.

Si on prend l’exemple du Sénégal, la question de la dépendance économique se pose de manière conjoncturelle et structurelle. Au niveau conjoncturel, la situation actuelle que nous vivons résulte du fait que le régime précédent a surendetté l’économie et nous a laissé une situation délicate à gérer. Dans ma thèse en économie, j’avais abordé la question de la soutenabilité de la dette et analysé comment sortir des cycles infernaux d’allègement de la dette et de ré-endettement, que nous connaissons depuis les indépendances.

J’avais constaté que nous avions un endettement improductif. Ce qui rend la question complexe, c’est que nous sommes obligés de travailler sur un double niveau : une meilleure gestion conjoncturelle de la dette, un investissement dans des secteurs productifs, une rationalisation de notre endettement ; et un travail au niveau structurel pour sortir d’un schéma qui nous lie les mains et nous installe dans un rapport de dépendance.

Je crois que la crise actuelle, malgré sa difficulté, est une opportunité pour tenter sérieusement de creuser des voies alternatives. Je vois un effort pour mobiliser le marché financier régional et domestique. On peut aussi imaginer, comme le Rwanda l’a fait, de créer un fonds souverain alimenté par les Sénégalais chacun à la hauteur de ses moyens pour réduire notre dépendance aux financements extérieurs ou négocier des contrats de dette contracyclique. Pour la dimension conjoncturelle, penser à des meilleurs mécanismes de contrôle citoyen de la dette.

Comment sortir de la crise du politique et de la démocratie en Afrique ?

L’indépendance acquise dans les années 1960 ne signe pas l’autonomie d’action de nos pays. Le processus de décolonisation démarre à ce moment, il ne s’y achève pas. Le colon part, mais laisse des formes d’organisation économique et politique (l’Etat-nation, une téléologie du développement). Nous avons tenté de fondre nos dynamiques sociétales dans un format institutionnel qui nous assurait d’être des nations reconnues, qui entraient dans le temps du monde, comme le dit Mamadou Diouf. Mais nous n’avons pas repensé ces formes d’organisation politique et économique. Nous avons tenté d’habiter des lieux qui étaient déjà préfabriqués et nous avons attendu que la greffe prenne, vêtu d’un prêt-à-porter sociétal qui n’était pas le résultat de notre évolution historique.

En ce qui concerne les formes du politique, je dirais que l’essence de l’idée de la démocratie, qui est la délibération, un contrat social autour du bien-être, la justice, l’équité et la participation du plus grand nombre à la chose commune, ce sont des valeurs auxquelles les citoyens africains adhèrent et que l’on a retrouvé aussi dans notre longue histoire institutionnelle africaine. Je ne crois pas au mythe de la démocratie Athénienne qui serait le seul foyer de production de formes (inclusive, de justice, délibérative) du politique. Nous devons approfondir ces processus dans leur essence et réinventer des formes que nous leur donnons, et ne pas faire table-rase des meilleurs acquis de notre vieille histoire institutionnelle. Nous pourrions opérer de nouvelles synthèses qui améliorent le fait démocratique, tel que nous le connaissons.

Donc vous n’êtes pas d’accord avec le président burkinabè Ibrahim Traoré qui dit que la démocratie n’est pas faite pour les Africains ?

Je récuse cette idée. C’est comme si les aspirations à une communauté politique équitable, juste, inclusive et délibérative étaient hors de notre histoire. Elles sont déjà présentes avec plus ou moins d’acuité dans notre histoire. Maintenant, c’est à nous d’inventer les formes que nous donnons à ces aspirations et qui les rendent actives.

A l’heure de la crise migratoire vous invitez à repolitiser l’hospitalité. Qu’entendez-vous par là ?

Je ne dirais pas qu’il y a une crise migratoire, mais plutôt une crise des États-nations, de l’hospitalité, devant la mobilité internationale. Le fait de nommer cela crise migratoire, c’est en déplacer le sens. On peut, même en temps de crise, aspirer à une société mondiale qui porte l’humanité à un autre niveau. C’était le souhait de Fanon. Le fait migratoire est consubstantiel à l’histoire des groupes humains, qui ont toujours circulé pour des raisons plurielles, parce que le monde est un bien et un lieu commun.

L’hospitalité est une tradition immémoriale. Un humain, du fait qu’il appartient à la communauté humaine, a le droit de circuler et d’être reçu où qu’il soit et que sa dignité soit reconnue. On peut repolitiser l’hospitalité comme étant un droit fondamental que l’on accorde à chaque humain qui se déplace d’être traité en humain et de bénéficier d’un certain nombre de droits qui font de lui un humain plein et entier. Ce sont ces contours que j’ai essayé de dessiner d’un point de vue pratique et celui du droit dans la cosmopolitique de l’hospitalité. La crise que nous vivons aujourd’hui peut laisser penser que c’est une idée irréaliste, mais c’est une utopie active, praticable et je crois que c’est un horizon que nous devons nous donner dans la manière dont nous pensons les communautés humaines.