« Dans le Coran, il n’est nullement question du califat comme système de gouvernement »

Autorité suprême de l’islam pendant des siècles, le califat fut aboli en 1924 par la Turquie républicaine. Cette institution que les fondamentalistes rêvent de restaurer n’est pas consubstantielle à la religion musulmane, relève le philosophe sénégalais Souleymane Bachir Diagne.

Tribune. A la fin de la première guerre mondiale, la victoire militaire des forces de l’Entente fut parachevée par les traités sanctionnant les nations vaincues. Celui de Versailles, en 1919, infligea d’humiliantes punitions à l’Allemagne tandis que celui de Sèvres, en 1920, signa le projet de dépecer le califat ottoman qui s’était allié au Reich, en Europe et hors du continent. Les pays de l’Entente détachèrent ainsi les nationalismes arabes au Moyen-Orient et au Maghreb de la tutelle califale turque.

A la même période, en Inde sous domination britannique, se développa un puissant nationalisme musulman qui prit la forme d’un « mouvement pour le califat » (le khilafat movement) soutenu par Gandhi. En 1920, ce mouvement publia un Manifeste du califat qui exigeait de la Grande-Bretagne qu’elle protégeât le califat et lança un appel à la mobilisation de l’importante communauté musulmane indienne pour sa défense. Cette mobilisation portait le message qu’un califat n’était pas seulement un gouvernement, mais aussi et d’abord une institution religieuse consubstantielle à l’islam même. Est-ce le cas ?

 

Le message de l’Assemblée nationale turque

 

Ironie de l’histoire : c’est la Turquie elle-même qui, de facto, répondit « non » à cette question. La guerre et la révolution conduites par Mustafa Kemal ont abouti d’une part à un nouveau traité − celui de Lausanne en 1923, plus avantageux pour la Turquie −, et d’autre part à la proclamation de la République et à l’abolition du califat ottoman. En effet, après que la nouvelle République eut d’abord réaffirmé ce que le mouvement indien avait tenu pour un dogme – à savoir que le califat en islam était un lien sacré entre les musulmans –, la Grande Assemblée nationale turque, en abolissant le califat le 3 mars 1924, envoya au monde musulman le message suivant : de jure, le califat n’est pas consubstantiel à l’islam et les sociétés musulmanes, dans leur diversité, ont aujourd’hui la responsabilité de construire les institutions politiques modernes qui traduiront au mieux les aspirations des peuples.

Avec ce message est née une bifurcation philosophique. Dans un sens s’ouvrait la voie de la nostalgie d’un califat disparu, identifié à un âge d’or dont le retour dépendrait de sa restauration. S’ouvraient, dans l’autre sens, la promesse et la visée d’une « reconstruction » (un concept au cœur de la pensée du poète Mohamed Iqbal, 1877-1938), pour ouvrir l’avenir, de ce que voudrait dire « gouverner » aujourd’hui, dans les mondes musulmans.

La voie de la nostalgie a donné naissance à des mouvements pacifiques, d’autres violents, qui se sont assignés une mission de restauration. Celle de la responsabilité de repenser le politique aujourd’hui, pour demain, a trouvé expression dans ce qui fut la première réponse philosophique au message de l’Assemblée nationale turque : le livre L’Islam et les fondements du pouvoir, publié en 1925 par un docteur de l’université Al-Azhar du Caire, Ali Abderraziq (1888-1966). Son traducteur en français (La Découverte/Cedej, 1994), le philosophe marocain Abdou Filali-Ansary, souligne avec raison que cet ouvrage, modeste pourtant par sa taille, garde aujourd’hui encore, et peut-être plus que jamais, la puissance d’un « manifeste » pour un islam qui, renouant avec son principe de mouvement, est en capacité de produire la modernité dont il est porteur.

 

Le sens du mot « calife »

 

Le principe doit être, lorsqu’on examine la question d’un califat consubstantiel ou non à l’islam, que « seul le Coran oblige », ainsi qu’aimait à le répéter le penseur tunisien Mohamed Talbi (1921-2017). Par conséquent le premier point à établir est le suivant : que dit le Coran de ce mot, calife ? Et quelle référence offre-t-il pour un califat ?

La réponse à la première question est que le mot n’est utilisé que pour l’humain en général. L’humain en général, c’est-à-dire l’Adam, dernier-né de la création, occupe le rang de « calife de Dieu », autrement dit celui qui en tient lieu, son lieutenant. Le philosophe Abdennour Bidar a raison de proposer aussi le sens de « remplaçant ». Le mot est donc employé pour Adam, il l’est aussi pour le roi prophète David et dans un verbe, au pluriel, qui dit de ceux et celles qui auront cru et accompli de bonnes œuvres qu’ils et elles seront « faits califes », « lieutenants de Dieu sur terre » (C., 24, 55).

Il est bien recommandé, dans un verset (C., 4, 59), aux croyants d’obéir à Dieu, au Messager, et « à ceux qui sont chargés de l’autorité parmi vous », une expression que la traduction française du Coran par Jacques Berque prend bien soin de retranscrire par les « responsables d’entre vous ».

Mais du califat comme système de gouvernement, et ceci répond à la deuxième question, il n’est aucunement question. Rappelons comment le passage s’est effectué de la notion ontologique de calife dans le Coran à l’institution historique du califat dans l’islam : il eut lieu lorsque Abou Bakr As-Siddiq, l’un des compagnons du prophète de l’islam, fut nommé, après la mort de ce dernier, en 632 de l’ère commune, à la tête de la communauté musulmane. Le mot calife a alors acquis avec lui le sens de « successeur » [du prophète].

Avant sa désignation, la question s’était posée de savoir qui devait diriger. Elle a rebondi avec force et a été à l’origine des différends qui ont fait naître les sectes en islam. Mais la grande question à laquelle Abou Bakr As-Siddiq dut faire face pendant les deux années durant lesquelles il fut calife fut celle de la nécessité, pour la communauté musulmane, de se doter d’un Etat pérenne. Il dut combattre différentes formes de sécession, dont celle de tribus qui n’entendaient pas continuer de payer un impôt à quelqu’un d’autre qu’au prophète en qui elles avaient eu foi et auquel elles avaient prêté allégeance. « Je ne permettrai pas que l’impôt soit séparé de la prière » : telle fut la réponse du calife.

 

Souci d’humilité

 

L’impôt, c’est l’Etat. Il est important pour notre propos de rappeler que certains des compagnons du prophète – et non des moindres puisque, selon la tradition, il s’agissait de ceux qui furent deuxième et quatrième successeurs, Omar et Ali – avaient commencé par s’interroger sur la légitimité du refus des séparatistes : n’avaient-ils pas, en effet, le droit de ne pas continuer de payer un tribut qui n’avait plus, désormais, la valeur religieuse qu’il revêtait à leurs yeux du vivant du prophète ? Le choix du califat et de la continuité étatique est ainsi un fait d’histoire. A la mort d’Abou Bakr, Omar, qui avait été désigné par testament comme son successeur, plutôt que d’être « lieutenant du lieutenant » préféra le titre de « commandeur des croyants » qui devint, dès lors, la manière de s’adresser aux califes.

On l’a dit : la fracture entre chiites et sunnites s’est produite sur la question de la succession, avant de s’approfondir au fil du temps en une différence métaphysique. Pour ceux qui se sont proclamés chiites, c’est-à-dire partisans d’Ali (comme premier imam plutôt que calife) puis de sa descendance, il était dans la nature de la prophétie de se continuer en imamat. Pour la majorité sunnite, quelque chose de la lumière prophétique s’est bien reflété dans la « bonne guidance » des quatre premiers califes, mais la communauté a dû, chemin faisant, créer les mécanismes de la succession entre les différents « responsables des affaires des croyants ». Avant que les Omeyyades aient, après l’assassinat du quatrième calife et premier imam Ali, instauré le principe dynastique sur lequel s’est fondé leur règne, puis celui des Abbassides qui leur ont succédé de 750 à 1258, ainsi que celui des Ottomans enfin jusqu’à la fin de l’institution califale.

La tradition dit que les titres « calife » et « émir des croyants » furent choisis par humilité par des dirigeants qui se définissaient seulement comme « celui qui occupe la place » et « celui qui est responsable des affaires des musulmans ». Tout souci d’humilité a disparu du titre lorsque, devenu dynastique, il a eu pour fonction de magnifier la puissance impériale d’un souverain qui n’hésitait pas à accepter d’être considéré comme l’« ombre de Dieu sur terre ». Une expression dont on voit, à l’examen, qu’elle replie l’une sur l’autre la signification ontologique du califat de l’humain, « lieutenant de Dieu sur terre », et celle, politique, du successeur du prophète.

Elle comporte ainsi la notion d’une fonction cosmique de celui qui gouverne la communauté, une notion que l’on retrouve chez les philosophes du politique en islam. Administrer la cité est, comme pour le philosophe roi de Platon, la fonction de celui-là seul qui peut inscrire dans le cours des affaires humaines l’ordre qui règne dans le cosmos. Celui à qui il revient de remplir la terre de cette justice qui appartient au monde « d’en haut ». Le philosophe Abu Nasr Al-Farabi (872-950) présente ainsi l’ordre politique qui doit être celui d’une cité parfaite en commençant par la présentation de l’ordre qui règne dans les cieux puis de celui qui doit organiser nos facultés humaines.

 

Création d’un système politique

 

Contre la sacralité que manifeste l’expression d’« ombre de Dieu sur terre », le livre d’Abderraziq demande aux sociétés musulmanes de ne pas voir dans la décision de l’Assemblée nationale de Turquie en 1924 une raison de vivre dans la nostalgie d’une institution idéalisée et qui n’est plus. Il conseille de l’accueillir, au contraire, comme une ouverture et une invitation à une réflexion politique renouvelée, qui encourage les peuples à « édifier (…) leurs systèmes de gouvernement sur la base des dernières créations de la raison humaine et sur la base des systèmes dont la solidité a été prouvée, ceux que l’expérience des nations a désignés comme étant parmi les meilleurs » (p. 156).

Quelle fut, pour revenir à l’exemple de l’Inde (alors le centre de gravité démographique du monde islamique), la réponse au défi de penser le politique sans référence au califat ? Ce fut la volonté de convertir un mouvement pour la défense d’un calife en un mouvement pour la création d’un système politique, dans lequel la fonction califale serait transférée à une assemblée élue, qui serait donc chargée d’exercer l’effort d’interprétation (c’est ainsi qu’on traduit le concept juridique d’ijtihad) pour légiférer selon ce que demandent les temps qui changent. Dans les faits, ce que cela voulait dire, surtout, c’est que la philosophie panislamique qui s’était exprimée dans le mouvement du califat s’était transformée en un nationalisme musulman indien, dont est né le Pakistan en tant qu’« Etat islamique ». Une naissance qui s’est faite dans la violence d’une décolonisation marquée par le choc des nationalismes hindou et musulman.

 

« Famille vivante de Républiques »

 

Celui qui reste l’un des penseurs les plus importants de la réforme en islam, Mohamed Iqbal (1877-1938), est aussi considéré comme le père spirituel du Pakistan. C’est lui en effet qui, en tant que président de la session de l’année 1930 de la Ligue musulmane indienne, a prononcé un discours historique dans lequel il demandait que les régions à forte majorité musulmane constituent une entité autonome au sein de la Fédération indienne. L’énumération qu’il fit de ces régions dessinait la carte des futurs Pakistan et Bangladesh. On comprend que, quatre ans après l’abolition du califat, le philosophe et poète qu’il était avant tout ait pensé que la plus importante population musulmane au monde devait donner un espace autonome à l’ijtihad (l’effort d’interprétation), qu’il concevait comme un contact plus étroit de l’islam avec son esprit originel de mouvement, en même temps qu’avec l’esprit des temps modernes.

Aurait-il voulu que cette autonomie prenne la forme de l’indépendance et de la grande déchirure dont le sous-continent indien continue de souffrir ? Aurait-il voulu d’un Etat nationaliste et se disant « islamique » ? Sa philosophie d’une religion dynamique, pour une société ouverte et plurielle, donne des raisons de penser que non. Et il est, de toute façon, mort Indien, avant les indépendances séparées de 1947.

Comment penser l’islam comme l’unité d’une communauté dans sa diversité, sans le symbole d’un califat ? Comme l’idéal, répond Iqbal, d’une « famille vivante de Républiques ». Les exégètes se sont demandé ce qu’Iqbal entendait par là. La bonne réponse est que lui-même ne le savait pas, puisqu’elle est à inventer.

 

Souleymane Bachir Diagne 

Souleymane Bachir Diagne est un philosophe sénégalais et directeur de l’Institut des études africaines de l’université Columbia, à New York.

 

 

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